O catolicismo é apenas uma religião

Pedro Arroja tem vindo a explicar porque é que um sistema político baseado nos princípios do catolicismo seria um fracasso. É que tal sistema teria que se basear num sistema centralizado dirigido por uma autoridade iluminada que, caso fosse contestada com argumentos racionais, perderia toda a aura mágica que a sustenta. Ora, dado que o telégrafo, o telefone, o telemóvel, a televisão, a rádio e a internet não podem ser desinventadas, não se consegue perceber como é que tal autoridade poderia sobreviver ao simples facto de ser tão falível como qualquer outro mortal. Nada disto é preocupante se tivermos em conta que o catolicismo é uma religião e não uma teoria política. Já a ideia de que os povos católicos têm que viver sob instituições políticas centralizadas inspiradas no catolicismo parece ignorar todos os argumentos contra o centralismo independentes das peculiaridades culturais. Sejam quais forem as peculiaridades culturais de um povo, isto é sempre válido. As limitações da cultura católica não são ultrapassáveis pela mera adequação das instituições à cultura do povo. A cultura católica, quando transposta para a política, é incompatível com sociedades modernas e desenvolvidas porque estas sociedades requerem grande autonomia individual e elevados níveis de descentralização.

PLANIFICAÇÃO - 1

«A característica comum a todos os sistemas colectivistas pode exprimir-se numa frase que suscita a aceitação cordial dos socialistas de todas as escolas: consiste ela na organização racional de todas as actividades de uma sociedade com vista a uma determinada finalidade social. Uma das principais críticas socialistas à nossa sociedade incide por conseguinte na ausência dessa direcção «racional» para um determinado fim e considera que as actividades sociais são guiadas pelos humores e fantasias de indivíduos irresponsáveis.

Tem esta crítica a vantagem de, em muitos aspectos, exprimir com clareza a questão fundamental. Conduz-nos imediatamente àquele ponto onde se dá o conflito entre o colectivismo e a liberdade individual. As diversas variantes do colectivismo - o comunismo, o fascismo, etc. - diferem entre si pela natureza da finalidade para a qual orientam os esforços da sociedade. E todas em conjunto se distinguem do liberalismo e do individualismo por quererem organizar a totalidade da sociedade e dos seus recursos em função de um único fim e por se recusarem a reconhecer domínios autónomos nos quais os objectivos do indivíduo são soberanos. Em suma, todas elas são totalitaristas no verdadeiro sentido desta nova palavra, palavra recente que adoptamos para designar as manifestações imprevistas mas inseparáveis daquilo que, na sua teoria, recebeu o nome de colectivismo.

A «finalidade social» ou o «objectivo comum», para a qual a sociedade deve ser organizada segundo o colectivismo, é também designada por «bem comum» ou «bem-estar geral» ou «interesse geral», sempre em termos tão gerais e vagos que não é preciso um grande esforço de reflexão para verificarmos como nunca eles possuem um significado suficientemente rigoroso para poderem determinar um rumo de acção definido. O bem-estar e a felicidade de milhões de homens não podem ser medidos por uma única escala que alguns tantos estabelecem. O bem-estar de um povo, tal como a felicidade de um homem, depende de um número infinito de coisas que só se podem conseguir através de uma variedade infinita de combinações. Dirigir todas as nossas actividades segundo um único plano implicaria que a cada uma das nossas carências fosse marcada uma certa posição numa escala de valores que teria de ser suficientemente ampla para que fosse possível decidir ente os rumos que o planificador tem de escolher.»

Frederich. A . Hayek, in «Caminho para a servidão»

Suíça: "In the name of God Almighty!"

"In the name of God Almighty! We, the Swiss People and the Cantons, being mindful of our responsibility towards creation, in renewing our alliance to strengthen liberty and democracy (...)". (Preâmbulo, Constituição Helvética).

É um pequeno país em extensão territorial, menos de metade de Portugal, equivalente à nossa região Norte, e com apenas 7 milhões de habitantes. É um estado federal fortemente regionalizado, dividido em 26 regiões-estado (cantões) com autonomia considerável. É um dos mais ricos e um dos mais desenvolvidos países do mundo.

Quando, já perto do final da sua vida, perguntaram ao economista Friedrich Hayek qual o país que melhor aproximava o seu ideal de Estado de direito, ele respondeu: a Suíça.

there never was on this earth

Para todos aqueles que, como eu, consideram Hayek o mais respeitável liberal do século XX, é apenas de esperar que, levados por um natural espírito de curiosidade, procurem indagar quais os autores que Hayek - ele próprio - considerava os mais respeitáveis liberais.###

A resposta a esta questão é dada no seu célebre ensaio Why I am not a Conservative, publicado em apêndice ao seu não menos célebre The Constitution of Liberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1960). No parágrafo 6. deste ensaio Hayek não deixa margem para dúvidas. Os seus liberais preferidos são Edmund Burke (1729-1797), Thomas Macaulay (1800-1859), Alexis de Tocqueville (1805-1859), William Gladstone (1809-1897) e Lord Acton (1834-1902). E, entre todos, a minha inferência é a de que ele elegeria como primeira escolha Lord Acton (o ensaio referido é, de resto, encimado por uma citação deste autor).

O que é que estes homens têm em comum? A resposta, mesmo se surpreendente, é que, com uma única excepção, todos eles são católicos - e Lord Acton o mais fervoroso católico de entre eles. Porém, é a excepção que constitui o caso mais interessante. Trata-se de William Macaulay (na imagem), que era protestante (evangélico), o historiador que se tornou famoso pela sua The History of England (5 vols.).

Num ensaio publicado na Edinburgh Review em 1840, Macaulay começa assim: "There is not, and there never was on this earth, a work of human policy so well deserving of examination as the Roman Catholic Church..." e prossegue para considerar a Igreja Católica a instituição de maior sucesso que a humanidade jamais conheceu. A razão desta admiração reside, na opinião de Macaulay, na extraordinária - em verdade, única - capacidade que a Igreja Católica sempre demonstrou para lidar com a dissidência - a qual explica, entre outras coisas, a sua enorme longevidade. Vindo daquele que é ainda hoje considerado um dos maiores - senão mesmo o maior - historiador britânico de sempre, ainda por cima protestante, este é um cumprimento extraordinário prestado à Igreja de Roma.

O liberalismo moderno teve os seus primeiros teóricos nos padres católicos das Universidades de Salamanca, Coimbra e Évora durante os séculos XVI e XVII. As teses liberais não vingaram no Concílio de Trento e, após este Concílio, desapareceram das teses oficiais da Igreja - teses oficiais que, desde então, frequentemente representaram o seu oposto. Porém, como notou Macaulay, a Igreja Católica é, no seu seio, uma instituição muito pluralista e capacitada para acomodar correntes de pensamento diversas e até oposições. Por isso, eu não ficaria surpreendido que uma investigação porfiada da produção intelectual da Igreja nos últimos três séculos viesse a reencontrar a genuína tradição liberal no seio da instituição que lhe foi mãe - a Igreja Católica.

instituições sociais espontâneas

Lamento, caro Pedro, mas a Igreja Católica não é uma «instituição espontânea» da ordem social. Ela é, pelo menos para os crentes, o produto directo da intervenção divina na ordem humana, instituída pelo filho de Deus e fundada pelo seu discípulo Pedro. Assenta num Livro sagrado, que é, para quem acredita, a revelação da própria palavra divina. Não é, por conseguinte, pelo menos para os crentes, um resultado da simples expressão da vontade dos homens.###
Compreendo, contudo, as suas apreensões em relação aos autores liberais que referiu. Como você, também eu tenho algumas reservas ao que escreveram, como sempre devemos ter em relação a todos os sistemas complexos de ideias. E, também como você, sempre prefiro o que Hayek escreveu ao que escreveram todos os outros autores que citou. Descontando o facto de que devemos olhar sempre criticamente para o mundo das ideias, não duvido que o liberalismo clássico e o libertarianismo, apesar das suas compreensíveis fragilidades, são, de longe, as filosofias mais próximas do que pode ser uma ideia plausível da liberdade. È por isso que sou liberal, é por isso que estimo o que escrevem os autores que citou e muitos outros da mesma família, não ignorando, contudo, que, por exemplo, Rothbard considera Adam Smith um espírito menor e um plagiador. Enfim, coisas de família...
Quanto à ordem social espontânea, e às instituições que dela resultaram e que são menorizadas, ou mesmo ignoradas, pelos liberais, há uma sobre a qual tenho andado a pensar e a tentar escrever alguma coisa para eventualmente publicar noutro lugar: o Estado. Ele é, de facto, uma instituição social espontânea, a maior e, a par da Família, a mais importante de todas. Até porque, como bem sabe, o estado de natureza nunca existiu...

noutro lugar

Ao longo dos últimos anos, eu tenho vindo gradualmente a perder alguma consideração intelectual pelos autores que no século XX emergiram como os ícones do liberalismo. Refiro-me, no campo da economia que é o meu, a autores como Ludwig von Mises e Friedrich Hayek (líderes, em sucessão, da chamada Escola Austríaca), Milton Friedman (líder da Escola de Chicago), Murray Rothbard (líder da Escola Libertária), mas também Ayn Rand (fundadora da Escola Objectivista), ou mesmo Karl Popper (o pai do método científico moderno).###

Não se trata, obviamente, de lhes negar o grande estatuto intelectual que eles possuíam. O meu preferido, de entre todos, é Hayek. Trata-se, antes, de um certo desconforto perante os seus preconceitos. Na impossibilidade de enumerar aqui todas as fontes desse desconforto, limitar-me-ei a indicar apenas uma. Todos estes autores defenderam enfaticamente a primazia das instituições espontâneas - aquelas que são estabelecidas voluntariamente entre as pessoas -, em detrimento das instituições baseadas na força, e de que o Estado é o exemplo acabado.

Porém, ao procurar exemplos históricos para essas instituições - para além das empresas, as cooperativas, os sindicatos, as associações cívicas, etc. - devia ter-se imposto aos olhos destes liberais, como o exemplo por excelência, aquela instituição espontânea que é a mais duradoura de todas as instituições na nossa civilização, aquela que atravessou impérios e regimes políticos, democracias e ditaduras, pestes e outras catástrofes naturais, guerras civis e religiosas, até duas guerras mundiais - e ainda assim sobreviveu. Refiro-me à Igreja Católica.

E, no entanto, nunca, no meu conhecimento, estes defensores do liberalismo apontaram a Igreja Católica como um exemplo - na realidade, o exemplo de maior sucesso, a julgar pela sua longevidade - da classe de instituições que defendiam. Preconceito? Eu estou hoje convencido que sim. Basta observar que todos os liberais que citei - e que foram líderes ou fundadores das várias correntes do liberalismo no século XX - possuem uma característica comum: são judeus. A única excepção é Hayek que, não obstante, possuía também na família um ramo de origem judaica.

Não surpreende que, num século que foi caracterizado pela perseguição e a opressão aos judeus, por meras razões de sobrevivência do grupo, os judeus tivessem colocado um ênfase particular na liberdade e que, portanto, da tradição judaica emergissem os mais acérrimos defensores da liberdade que o século conheceu. Não surpreende sequer que, quando confrontados com a questão das suas convicções religiosas, eles se declarassem invariavelmente ou agnósticos ou ateus. Mas é precisamente por ter sido fruto de circunstâncias históricas particulares que eu estou hoje convencido que o liberalismo que eles representam não é mais do que um desvio da verdadeira tradição liberal. E que esta deve ser procurada noutro lugar.

Liberalismo-democrático

A sociedade que os liberais clássicos defendem não é a democracia-liberal, mas o liberalismo-democrático. Esta é uma sociedade que coloca a liberdade à frente da democracia, e o individualismo à frente da igualdade.###

Nesta sociedade, o individualismo é assumido como valor primeiro - um individualismo definido no sentido de Hayek ou mesmo na versão heróica de Ayn Rand. Esta é uma sociedade onde cada homem é livre de exprimir os seus talentos, a sua iniciativa, as suas capacidades e o seu carácter, o seu heroísmo até, sem quaisquer impedimentos, que não sejam os da moral e do direito. Nesta sociedade, o Estado, que é o monopólio da força e da coerção, é reduzido à sua expressão mínima de cuidar da defesa, da ordem pública, da aplicação da justiça e pouco mais.

Um regime político de liberalismo-democrático é, porém, uma contradição nos termos e nunca existiu nem nunca existirá. Por isso, os liberais modernos, se são verdadeiramente democratas, perdem o seu tempo em busca de uma genuína utopia. A razão é que, logo que a democracia é introduzida no regime, a multidão, através dos seus governos de maioria, vai substituir a primazia da liberdade, pela primazia da sua verdadeira paixão - a igualdade. E o liberalismo- democrático transforma-se em democracia liberal. (A expressão democracia-liberal é americana, sendo o seu equivalente europeu a social-democracia).

O liberalismo, tal como os liberais clássicos o imaginam, se alguma vez foi aproximado, foi sempre sob regimes aristocráticos ou sob regimes autoritários - nunca sob regimes democráticos. E, não é sequer surpreendente que os principais autores liberais dos últimos dois séculos e meio - como Smith, Hume, Lord Acton, Burke, Mises, Hayek, Popper - fossem oriundos de sociedades aristocráticas, como eram a Grã-Bretanha e a Austria.

Em Portugal, em Espanha e nos seus descendentes pela América Latina nunca os caudilhos permitiram que o liberalismo chegasse à esfera cívica e muito menos à esfera pública. Mas na esfera dos interesses privados a que pertence a actividade económica, Portugal de Salazar, a Espanha de Franco e o Chile de Pinochet eram sociedades liberais. A tal ponto que o único economista oriundo destes países que se tornou famoso pela reforma liberal que operou e que hoje tende a ser imitada um pouco por todo o mundo, era um ministro de Pinochet. Refiro-me a José Piñera e à privatização da segurança social no Chile.

em memória do general*

* Um «post» a pedido.

Foi com uma tristeza imensa, só comparável à que sentiu a Baronesa Thatcher, que tive conhecimento da morte imprevista do Senhor General Augusto Pinochet.
O General era homem de carnes rijas e faces rosadas, pelo que me custou acreditar que tivesse partido para o além por decisão única e exclusiva do Altíssimo, sem intervenção nefasta de mão humana. Não tinha notícia de que estivesse doente (uma síncopezita, mas o que era isso para um bravo como ele!?), nem que lhe faltassem as forças para continuar neste mundo a combater o comunismo ateu. Por isso, não me espanta que a sua súbita partida tenha sido obra de um qualquer Garzón, a mando do comunismo internacional, embora o «comunismo internacional», ao que julgo saber, já não exista. Parece mesmo que só sobrevive na Cuba de Fidel, que, à falta de melhor, até é um tipo catita. Se ainda estiver vivo, claro está. O mundo anda um pouco estranho, e estas convulsões da política internacional fazem-me espécie e dão-me voltas ao cérebro. É preciso ser muito inteligente para acompanhar isto. Nos bons velhos tempos era tudo mais simples: vermelhos para um lado, democratas para o outro.###
Foi nessa época prodigiosa que o General se revelou ao mundo, em todo o seu esplendor, carisma e autoridade. A fotografia que acompanha este «post» deu, na altura, voltas ao mundo, e não fosse o relógio um bocado foleiro, seria o ícone perfeito da liberdade mesclada com a autoridade.
É, assim, com saudade que ainda hoje recordo os tanques nas ruas de Santiago, o ataque à La Moneda, as medidas fortes para tornar o Chile um país de bons costumes e melhores práticas, enfim, um exemplo na América Latina que, infelizmente, não frutificou em muito lado. É com uma lágrima no olho direito que relembro a aliança entre o capitalismo monetarista («La Moneda», estão a ver?) filo-americano de Milton Friedman e o regime de autoridade do General. Como é sabido, para nós liberais, como lembrava Hayek (outro grande admirador do General), a liberdade não sobrevive sem autoridade, e o Estado tem de ser mínimo, mas deve dispor de instituições fortes e céleres no despacho. Foi isso, exactamente, o que fez o General Augusto Pinochet no Chile: nunca se cansou de despachar! Grande homem e grande liberal!
Foi graças a essa Santa Aliança entre o liberalismo de Friedman (e de Hayek) e a autoridade de Pinochet, que o Chile se transformou numa grande e próspera Nação. Certamente maior e mais próspera do que Portugal e, infelizmente, mais pequena e menos próspera do que os EUA, esse farol da humanidade quando os republicanos estão ao leme. E com todos esses êxitos, o General poderia ter-se perpetuado no poder, o que não fez, dada a sua índole de democrata dos quatro costados. Tivesse ele prescindido da asneira de ter feito um referendo (lá como cá, os referendos só dão asneira?) e teria falecido, no Domingo, a comandar a Pátria de que era filho e que o viu nascer há noventa e uma belas primaveras.
Apesar de ter partido tão cedo e ainda com tanto para dar e ensinar, a sua memória e o seu exemplo ficarão entre nós.
Hasta siempre, General Augusto Pinochet!

laissez-faire, laissez-passer

Cara Mafalda,

Claro que o homem vive necessariamente em comunidade, por via da qual cresce e se potencia, na qual desenvolve laços, cria relações, estabelece instituições, coopera, litiga e, na medida do possível, harmoniza com o(s) outro(s) a sua existência, tendo em vista uma vida feliz e um destino melhor para si e para os seus filhos. O que de essencial nos separa, ao que julgo ter percebido do muito que escreveu no seu último «post» (escolheu-lhe bem o título, já que a lenta compreensão é uma das minhas públicas características pessoais), é que enquanto a Mafalda concebe a liberdade individual como algo «apenas pensável na abertura de pontes comunicantes com o outro», eu vejo-a como o fundamento primeiro sobre o qual se pode erguer, e sem o qual nunca se poderá erguer, uma comunidade humana. Isto é, se, para a Mafalda, a liberdade está a jusante, para mim ela encontra-se a montante. Por outras palavras: só homens livres formam uma sociedade livre; não é esta que lhes concede o direito à liberdade.

O que nos remete para o problema da ordem social. Pergunta a Mafalda onde vou eu buscar essa ordem que brota espontaneamente? Aqui, não responderei por mim, mas usarei também as palavras de outros Mestres: «Laissez faire, laissez passer», minha cara. Se não se satisfizer com esta máxima tão vulgarizada e tantas vezes criticada, permita-me, então, a ousadia de a remeter para a filosofia política de Hayek e da análise que ele fez da «Grande Sociedade» e dos processos de formação das suas instituições sociais, políticas e jurídicas. Não tendo a pretensão de sintetizar em poucas palavras o que ele tratou ao longo de muitos anos em milhares de páginas, sempre lhe direi que as instituições de uma sociedade livre fundam-se na experiência, na selecção natural dos melhores procedimentos sociais, na exclusão dos mais inconvenientes encontrados pelo erro, na verificação prática da sua utilidade. Estas instituições vão-se sedimentando com o tempo, transmitindo pela tradição, e positivando pela força do costume e da sua aceitação pelos tribunais e pelo próprio legislador. Este direito, que colhe na experiência, no costume e na tradição, não é, de facto, o direito de inspiração romano-justinianeia que desde há muito impera na Europa continental. Mas poderá certamente encontrar ainda vestígios fortes da sua existência no direito inglês e na generalidade dos sistemas jurídicos de influência anglo-saxónica.###
Ainda assim, penso que não duvidará que toda a história do medievalismo jurídico europeu continental foi, desde aí e até ao iluminismo, a do conflito entre o direito consuetudinário local secular e o direito positivado pela lei centralizadora de inspiração justinianeia, E que muitas vezes os próprios monarcas tiveram que cercear os seus ímpetos de concentração de poder aceitando o costume local, quando não fazendo dele a própria lei. Sabe, seguramente, que as nossas três Ordenações admitiram o costume contra legem, assim ele cumprisse 40 anos de antiguidade e tivesse sido fundamento de, pelo menos, duas sentenças judiciais. E que este regime de concorrência entre diferentes fontes de direito só teve fim com a reforma pombalina de 1769, a que se deu o nome ignaro de Lei da Boa Razão. 1769, coisa recente, portanto. É que o paradigma da lei eticamente valorada, logo, absoluta, ou por outra, valorada eticamente pela autoridade do legislador, nem é de sempre muito menos de todos os lugares, cara Mafalda. A ideia de que a lei é a expressão da vontade do imperador, mais tarde do monarca e, por fim, do poder político sufragado é, do ponto de vista liberal, uma corrupção do próprio direito. Pelo menos, do direito de uma sociedade livre.

Para a Mafalda «o direito resolve problemas práticos a vários níveis. Ao fazê-lo faz escolhas.» Sem dúvida. Em sua opinião, o legislador deverá fazer muitas ou poucas escolhas? Deverá retirar a «liberdade para escolher» (a minha homenagem a Milton Friedmnan) aos cidadãos ou respeitá-la? E, pergunto-lhe: quem estabelece as normas jurídicas? Responderá, certamente, «o legislador». E fundado em quê, insisto? Dir-me-á «na ética». Então, eu pergunto-lhe, onde estava a ética do Nacional-Socialismo e das suas leis raciais? Ou a ética do Comunismo e das suas leis que proibiam a religião e a propriedade? Ou a ética das nacionalizações no pós-25 de Abril. Ou, para não irmos a exemplos extremos, a ética do direito vigente em Portugal que nos condena a entregar ao Estado mais de metade do produto do nosso trabalho, a troco de uma justiça social redistributiva que não vemos em lado nenhum? É que, cara Mafalda, o legislador tem sempre uma ética que invoca em seu favor. Infelizmente, nem sempre a ética dessa ética é muito ética. A ética nazi, a ética comunista, a ética colectivista fundam-se em valores que aqueles que os defendiam e defendem entendem acima de toda a refutação. O Estado de Direito Social, note bem, de Direito Social, tem uma ética. Então não tem!? A ética de proteger os pobrezinhos, redistribuindo rendimentos. A Mafalda vai nessa? Não acredito.

É por isto, cara Mafalda, que nós, os liberais, não confundimos Estado com ética, direito com ética, política com ética. A política, o Estado e o direito têm o seu domínio natural, que não deve ser o de fazer escolhas pelos indivíduos que estes mesmos possam fazer, menos ainda, fundando essas escolhas numa ética cuja dimensão «metajurídica» começa e termina na cabeça do legislador. Como dizia Popper, nada ou ninguém nos pode garantir os talentos, a boa vontade, a honestidade, isto é, a ética de quem maneja o poder público. Mesmo que esta última fosse possível de assegurar, poderia não ser suficiente. Ou será que duvida que Chamberlain teve um comportamento ético na forma como lidou com Hitler? E que, se calhar, Churchill terá sido menos ético nos seus procedimentos em relação ao ditador alemão? A qual dos dois dá, hoje, razão? É por isto também que, para nós liberais, esse poder soberano ? no fim de contas, o de alguém decidir pelos outros - deve ser mínimo, tão mínimo quanto o possível. Conhecendo os homens e desconfiando deles quando lhes é concedido ascender ao sublime patamar do poder, os liberais entendem ainda hoje, como Locke no passado, que o governo deve reduzir-se às mínimas instituições que assegurem a sua segurança, a sua propriedade, isto é, a liberdade.

Não quero terminar sem a felicitar. Porque, ao repto que lhe lancei sobre se participaria às autoridades um eventual crime de aborto de que tivesse conhecimento directo, respondeu que decidiria «unicamente, ao nível da minha consciência». Está, assim, a afastar a aplicação objectiva da lei que pune uma mulher que abortou com pena de prisão, para decidir por si, pelos seus critérios, com a sua consciência e no pleno uso do seu individualismo. Uma atitude liberal, em suma. Parabéns.

Com os melhores cumprimentos,

Rui de Albuquerque

P.S.: Espero que, desta vez, as gravuras que ilustram o «post» não mereçam o seu reparo. A mim, como sou liberal, dão-me sempre algum prazer. E muito feliz ficaria se, um dia, contribuissem também para reforçar os seus argumentos.

O "meu" Hayek

"Individual liberty in modern times can hardly be traced back farther than the England of the seventeenth century."
(The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press, 1960, p. 162; primeira frase do capítulo 11, "The Origins of the Rule of Law", integralmente elucidativo para a questão. Na nota a esta asserção, p. 456, Hayek refere também a relevância da experiência da república holandesa, bem como de algumas ideias da renascença italiana, particularmente a florentina. "Este" Hayek chega, até, a salientar alguns ensaios no mesmo sentido na... China, embora nunca verdadeiramente concretizados. Curiosamente, sobre santos e superstições anacronicamente amiguinhos da liberdade nada consegui encontrar).

Ele tinha esta dúvida. Eu não.

"But in some respects Lord Acton was not being altogether paradoxical when he described Thomas Aquinas as the first Whig".
(F. Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press, 1960, p. 457, n. 4)

Pedro Arroja (2)

Mais ainda do que aquilo que terá acontecido com o Rui, devo muito a Pedro Arroja na minha "conversão" ao liberalismo. Há 20 anos era aluno de Direito e o liberalismo era-nos descrito como uma espécie de momento infantil do Estado Social logo ultrapassado pela chegada da maturidade intervencionista. Que a Liberdade individual dependia directamente da acção dos poderes públicos, i.e. era-lhes inteiramente tributária. Que a missão do Direito se resumiria à coadjuvação instrumental da intervenção do Estado que, mediante o seu superior critério, providenciaria a redistribuição do rendimento, dos direitos e de praticamente tudo o resto.
Note-se que o universo cultural das faculdades de direito - falo daqueles que se atreviam a ler alguma coisa para além do jurídico - oscilava entre os jovens (então) lobos da esquerda e os jurássicos do salazarismo pós-comatoso. Ainda existia, pelo meio, uma massa intelectulamente acomodada de situacionistas social-democratas e soaristas, mas estes, normalmente, eram avessos a leituras sem efeito imediato. E todos, todos, repito, partilhavam essa fé na intervenção pública como panaceia para todos os males sociais. E a palavra "liberal" provocava sorrisos feitos daquela sobranceria que só a ignorância encaminha. ###
Claro que já tinha lido Popper. E até já tinha ultrapassado a minha perplexidade incial com o "Amanhã, o capitalismo". E uma desconfiança liberal instintiva sobre tudo o que fosse Estado sempre me tinha acompanhado.
Então surgiram textos diferentes no Vida Económica. Depois, no Jornal de Notícias. Havia um professor de Economia que trabalhava os temas do momento de um modo completamente distinto. Desassombrado. Com uma lógica irrebatível. Por causa dos artigos de Pedro Arroja fui compelido a ler Hayek pela primeira vez. Depois nunca mais parei. Com o meu amigo Marcos Sousa Guedes, o mais versado de todos nós nesta "boa nova", um grupo de rapazes ficava até altas altas horas da noite a discutir a forma liberal de encarar o mundo. Foi aí, julgo, que se moldou grande parte daquilo que sou.
Alguns anos mais tarde tive a minha primeira "prova de fogo" liberal. Fui convidado para debater com o Prof. Daniel Serrão a Lei sobre transplantação de órgãos. Para meu enorme espanto, o auditório estava repleto - soube, tarde demais, que a maioria eram transplantados e seus familiares. Analisei a Lei e avancei com várias opiniões acerca do problema. Mas quando descrevi a posição liberal-libertária e, sobretudo, citei Pedro Arroja, rebentou um tumulto. Fui ameaçado, insultado, punhos furiosos agitaram-se no ar, o barulho era ensurdecedor e não consegui terminar. Julgo que só a intervenção do meu "adversário" impediu o confronto físico. Esta cena repetiu-se muitas vezes com temas diversos. Sempre que desafiava uma audiência a pensar diferente, à estupefacção sucedia a hostilidade. Na vida partidária, os "aliados" pediam-me para esquecer essa "coisa" - curiosamente, ou talvez não, alguns deles agora roncam profissões de fé liberais onde antes viam fundamentos para processos disciplinares por «afrontar os ideais e a estratégia do partido»...
Pedro Arroja inquietou, incomodou e interpelou as consciências, num país adormecido. Que permanecia, como dizemos, aqui no Blasfémias, bovinizado. Parte da geração a que pertenço refere-se-lhe como aquele que teve a ousadia de ser o primeiro. Muitos outros vieram depois.
Mas Pedro Arroja ainda aí está...

pedro arroja

Tive o privilégio de conhecer o Prof. Pedro Arroja há quase vinte anos atrás, no seu regresso do Canadá onde se acabara de doutorar.Na altura, já me considerava um liberal e, graças a Orlando Vitorino e a amigos que nos eram comuns, conhecia razoavelmente alguns dos autores que marcaram o liberalismo do século XX, principalmente Hayek e Mises, da Escola Austríaca, e Milton Friedman, da Escola de Chicago Lera um pouco de Popper (a inevitável «Sociedade Aberta»), e Henri Lepage e Guy Sorman, os divulgadores liberais mais populares dessa época. Entusiasmei-me com o «Figaro Magazine» de Louis Pauwels, um velho e insuspeito conhecido dos remotos tempos do «Le Matin des Magiciens» e exaltei-me com a «Revolução Conservadora» de Reagan e Thatcher.
Porém, ser nesse tempo liberal - deste liberalismo - em Portugal, não tinha qualquer significado. Correspondia, na melhor das hipóteses, a não se ser coisa alguma.
Do «liberalismo» dizia-se apenas que era a filosofia da Revolução Francesa, que inspirara a política portuguesa do século XIX, a partir de D. Pedro e do constitucionalismo monárquico que marcou essa centúria após 34. À esquerda, o «liberalismo» era considerado uma filosofia económica ultrapassada, situada nos idos do século XVIII e na primeira Revolução Industrial, e cujos resquícios tinham sido competentemente varridos para debaixo dos tapetes das democracias ocidentais com o crash e o keynesianismo. Coisa morta e enterrada, portanto. À direita, o liberalismo tinha péssima reputação: assunto de carbonários e jacobinos, que queriam «enforcar o último dos reis com as tripas do último dos papas», e que tinham destruído a pátria com as suas infindáveis querelas parlamentares na I República. A direita portuguesa estava, nessa altura e como sempre, à procura de um pater familae que a domesticasse, exercício a que se dedica desde tempos imemoriais com esmero e perseverança.
Nas Universidades, do liberalismo diziam-se banalidades e lugares comuns, ou repetia-se a vulgata marxista que o situava, na simplicidade dialética dos opressores e dos oprimidos, inequivocamente sob o jugo dos primeiros. Em regra, era matéria tratada na parte histórica das poucas disciplinas que o consideravam digno de registo, com ligeiras variações consoante o «mestre» fosse de esquerda ou de direita.

Até que apareceu Pedro Arroja e as coisas começaram a mudar. Arroja escreveu nos jornais, apareceu nas televisões e nas rádios, fez conferências, editou livros e deu aulas em Universidades públicas e privadas. Como não poderia deixar de ser em Portugal, as primeiras reacções à personagem foram de uma certa bonomia: o homem parecia divertido, até mesmo um pouco exótico, escrevia bem e falava melhor, mas não merecia que o Portugal «sério» lhe dedicasse muita atenção. Defendia umas bizantinisses que ninguém levava muito a sério e sem importância. Até que Arroja começou a escrever e a falar para além do que a nossa proverbial tolerância admite. Começou a formar alguns discípulos e, coisa grave, o que dizia parecia agradar amplamente à opinião pública. De facto, Arroja conseguia aliar a simplicidade discursiva à complexidade dos argumentos. Usava em defesa das suas posições uma fantástica capacidade retórica e desarmava com fundamentos elementares e dificilmente refutáveis os contra-argumentos que se lhe opunham. Arroja, a partir daí, passou a ser visto com outros olhos e a inteligentzia lusa tratou de o rotular como um alucinado e um irrealista. Não era, pois, para levar a sério: faltava-lhe a gravitas do célebre Conselheiro Gama Torres, paradigma da superioridade intelectual portuguesa. De facto, também para Arroja, como para Gama Torres, existiam «questões terríveis». Só que não eram «o pauperismo e a prostituição», nem tinham as «soluções» tradicionais da política portuguesa. Alguns, menos dados à «tolerância», perderam as estribeiras e passaram ao insulto pessoal.
Vinte anos mais tarde, muitos dos argumentos que Arroja empregou estão por aí, à solta, um pouco por todo o lado. Os jornais reproduzem-nos, os blogues divulgam-nos e aprofundam-nos, os comentadores e os políticos, na sua forma por vezes tosca e rudimentar, utilizam-nos. Vinte anos após, o liberalismo é do conhecimento geral e parece ser levado a sério, ainda que muitas vezes criticado com os mesmíssimos argumentos de há vinte anos atrás. Muito do que até hoje foi conseguido no arejamento das ideias e das mentalidades, para bem da nossa consciência colectiva, é devido a Pedro Arroja. Ainda recentemente, um ilustre amigo socialista referia, embora realçando as diferenças, que Pedro Arroja tinha razão em muito do que dizia e lamentava o seu «desaparecimento» nos grandes debates públicos.
Na verdade, no seu mais do que elementar direito de fazer da sua vida o que muito bem entendesse, Pedro Arroja decidiu enveredar pela vida empresarial, onde tem sido particularmente bem sucedido, e abandonar a intervenção pública. É pena. A sua contribuição, nesta altura em que o liberalismo parece estar definitivamente na ordem do dia podia ser decisiva para lhe dar o toque final de coerência que, apesar de tudo, ainda lhe falta.
Pedro Arroja poderia ser hoje a «pequena» diferença que faria uma diferença enorme.

acerca do liberalismo e relações internacionais

O Bruno Cardoso Reis envolveu-se (sem se querer envolver...) numa polémica sobre o que poderá eventualmente ser uma (ou várias) visão liberal das Relações Internacionais. Com essa intenção parametrizou as posições dominantes nessa disciplina científica nas Escolas Clássica (ou realista), Neo-Clássica (ou neo-realista), Liberal e Neo-Liberal (tratando-se, aqui, do «liberalismo» norte-americano e não propriamente o liberalismo clássico), e nalguns autores com maior expressão, entre eles os inevitáveis Morgenthau, Keohane, Nye, Waltz e Wendt. Termina com algumas conclusões interessantes, a saber: que o Estado é um resultado inevitável da actividade humana; que a cooperação internacional é um pressuposto da liberdade de comércio; que o federalismo é um fundamento do liberalismo, e, por fim, que o realismo político não pode prescindir do Estado absolutista e do mercantilismo económico. Embora reconheça que algumas destas conclusões denunciam um esforço significativo de aproximação ao liberalismo por parte de uma certa esquerda inteligente, de que o Bruno Cardoso Reis é, sem dúvida, um dos melhores intérpretes, outras são motivo de desilusão. Vejamos porquê.

Principiando pelo que parece pacífico, eu diria que efectivamente o liberalismo deve pugnar pelo federalismo como forma de organização política do Estado contemporâneo, admitindo que, pelo menos por enquanto, não parece possível substituir o modelo estadual por outro que seja mais conciliável com a ideia de liberdade. Se por federalismo entendermos o que Proudhon entendia, isto é, a máxima fragmentação do poder político repartindo-o por níveis de decisão mais próximos das comunidades sociologicamente reais, em necessária consonância com o princípio da subsidiariedade, aí estaremos de acordo. Muitos liberais foram assumidamente federalistas, não sendo nunca de esquecer que Lord Acton considerou-o o processo mais adequado para conter e civilizar a soberania estatal, enquanto Hayek defendeu-o como o melhor caminho para assegurar a paz na Europa Ocidental do pós-1945. Porém, se pelo federalismo quisermos a instituição de um super-Estado, com poderes centrais transferidos das partes que o compõem para um novo Estado federal, nesse caso parece que o federalismo não será um modelo liberal de distribuição do poder. No plano internacional, pode haver federalismo sem que exista um Estado federal, sendo que a União Europeia é disso (pelo menos por enquanto e espera-se que por muito tempo) um bom exemplo. Mas, para isso, torna-se necessário admitir a partilha, ou a divisibilidade, da soberania, ideia que repugna às Escolas Realista e Neo-Realista das Relações Internacionais, que continuam a ver no Estado soberano o paradigma dominante.###
A ideia de «cooperação» é, ela mesma, um pressuposto do liberalismo, seja entre os indivíduos, seja entre as suas formas de organização privadas e públicas. Quando os liberais falam em «mercado-livre» e na «mão invisível» é precisamente na ideia de cooperação livre entre os indivíduos que estão a pensar. No campo das Relações Internacionais, considerando-as redutoramente apenas como aquelas que se estabelecem entre os Estados, sempre se poderá reconhecer que o estatismo e o nacionalismo foram e são responsáveis pelos conflitos entre os povos. Por isso mesmo, não nos devemos satisfazer com a ideia de cooperação internacional apenas como as relações entre os Estados. Há outros agentes que contam, que contam cada vez mais no mundo em que vivemos, entre eles, desde logo, os próprios indivíduos, que num contexto de globalização e de comércio livre tenderão com mais facilidade a preferir a paz à guerra, e a impor a primeira sobre a segunda aos seus governos. Os liberais clássicos, entre eles inevitavelmente Smith e Ricardo, sempre viram no comércio livre o modo mais eficaz de aproximar os indivíduos, os povos e as nações. Kant, que o Bruno muito oportunamente refere, e o seu individualismo cosmopolita, também. Essa foi, de resto, a via assumidamente liberal seguida por Monnet para encetar a construção comunitária e terminar com séculos de hostilidade entre os Estados europeus ocidentais.

Quanto à inevitabilidade do Estado e à exigência do absolutismo e do mercantilismo para os defensores do realismo político, é que já não podemos concordar. Embora admita o princípio da existência de uma organização política que seja contratualmente criada (o Estado ou outra coisa qualquer) para salvaguardar os direitos fundamentais dos cidadãos - propriedade, liberdade e (alguma) segurança -, ideia que encontramos em muitos liberais clássicos, desde logo em Locke, a refutação da inevitabilidade útil do expansionismo estatal, no exercício das funções de soberania política e económica (utilizando a dicotomia do Bruno do «absolutismo» e do «mercantilismo»), é que me parece ser o ponto mínimo de convergência liberal. Essa visão «state-centric» é perigosa e mereceu até a crítica de alguns neo-realistas (como Hoffman em relação a Morganthau), por a considerarem estática e perigosa. Neste último caso, por poder transformar-se num fundamento teórico com consequências práticas, que leve os Estados a enjeitarem qualquer tipo de cooperação. Cenário que esteve, aliás, muito em foco durante a guerra-fria. De resto, se por realismo político entendermos uma leitura neo-maquiavélica da realidade, teremos de concluir pela perversidade natural do poder, logo, pela necessidade da sua domesticação, como bem sugeria Bertrand Russel. Nessa medida, nada melhor do que o esvaziamento do poder dos Estados através de modelos de organização interna e externa que para isso contribuam, como o federalismo, da liberalização mundial do comércio e da livre circulação das pessoas e dos factores económicos, da massificação do turismo (talvez a verdadeira e única grande revolução do século passado), da transnacionalização dos grupos económicos e políticos, etc. Numa perspectiva "liberalmente realista", se a expressão me for autorizada, o que é sensato é pugnar pela diminuição e pelo encolhimento da soberania nas suas duas facetas tradicionais: a interna e a externa, esta última domínio por excelência das relações internacionais. O que não significa que se venha a cair na ingenuidade perigosa de acreditar que o mundo em que vivemos seja suficientemente tranquilo num contexto de liberalização global. Como em qualquer sociedade, também na sociedade internacional as regras de cooperação podem ser postas em causa, inclusivamente por meios de violência excessiva e de consequências imprevisíveis. Ainda dentro da mesma perspectiva liberal, será normal que os interessados - no nosso caso, os Estados que pretendam manter um padrão pacífico de existência - contratualizem com terceiros algumas garantias da sua segurança. No mundo ocidental desde, pelo menos, o fim da II Guerra Mundial, esse papel tem sido solicitado e, consequentemente, cabido aos EUA, que o exercem modicamente em troca de benefícios económicos e comerciais. De algum modo, pela exportação e comercialização do «american way of life» e a sua generalização quase à escala planetária. Que se saiba, permanece como uma das poucas leis universias das Relações Internacionais o facto de, até à data, não se ter registado nenhuma guerra entre dois países com restaurantes Mcdonald's. Por enquanto, o essencial - a paz - tem sido efectivamente salvaguardado e o preço pago não está inflacionado: a URSS foi desmantelada e não se concretizaram os receios de utilização por potências menores do seu vasto arsenal nuclear; a Europa Ocidental continua em paz; as ameaças do terrorismo global encontram-se, apesar de tudo, contidas. É certo que existem zonas consideráveis do planeta que mantêm conflitos regionais, principalmente em África e no Médio Oriente. Mas, nestes casos, é a soberania estatal que fala mais alto, exercida à margem de qualquer mediação internacional que intencionalmente esses Estados enjeitam. Não podem, por isso, queixar-se por ficarem entregues a si mesmos e à volúpia dos seus interesses.

internacionalismo «liberal»

Esclarecendo o que entende dever ser uma posição liberal nalgumas questões de política internacional, CN informou-nos que: não aprecia Churchill, a quem imputa um «gosto por conflitos e anti-germanofilia», a ascensão ao poder do comunismo russo, do fascismo alemão e de Estaline na URSS (diz, a propósito destes "esforços" de Churchill, que «foi obra»); que Wilson e Roosevelt (F. D.) foram os responsáveis pelo surgimento de Hitler e que nada lhes é devido pelo fim da II Guerra Mundial e pela libertação da Europa Ocidental; que a aristocracia prussiana teria sido suficiente para despojar este último do governo da Alemanha.
Não querendo fazer apreciações sobre o valor histórico destas convicções, sempre diria, na linha do que CN escreveu num outro «post», que, de facto, deste «liberalismo» e desta «direita» não partilho. Julgo que nem eu nem a esmagadora maioria dos liberais, que fundamentadamente assim se consideram há muito tempo. Ao quer parece, enganados.###
Outra questão abordada, que julgo bem mais pertinente do que as anteriores, consiste na relação entre o estatismo e o belicismo da comunidade internacional. Aí estamos inteiramente de acordo. A exaltação dos nacionalismos estatistas dos séculos XIX e XX (onde a aristocracia prussiana não teve papel de pequeno relevo...) foi a causa directa da conflitualidade reinante na Europa a partir, pelo menos, de 1868. Por mim e sobre este assunto, sempre me comoveram os esforços feitos por homens de boa vontade (nem todos propriamente liberais) no seguimento da II Guerra Mundial, para estabelecerem, ao fim de tanto tempo, uma ordem regional pacífica na Europa. Refiro-me, entre outros, a Jean Monnet, figura curiosíssima e que escapa a todas as tentativas primárias de classificação política, que evitando o construtivismo estadual-federalista de outros protagonistas de então (entre eles, Altiero Spinelli), soube encontrar uma solução ordinalista para a aproximação dos Estados europeus, de forma a assegurarem, como têm vindo a fazê-lo há quase sessenta anos, a paz. Curiosamente, o que Monnet propôs e conseguiu que se acabasse por fazer (com todas as vicissitudes naturais de qualquer ?obra? humana) foi exactamente o que Hayek tinha descrito e considerado desejável, em 1943, sobre a eventual eclosão de um «federalismo funcional» (não estadual) na Europa Ocidental. Aqui, certamente que devemos estar de acordo.

«guerra e paz entre as nações»

O Carlos Novais decretou que os liberais que simpatizam com a política externa intervencionista dos EUA não são nem liberais nem de direita. Vai daí e, na sequência dessa fatwa com que me remeteu para as fileiras do Bloco de Esquerda, levantou várias questões a merecerem atenção: uma sobre o pretenso «governo mundial» que resultaria da hegemonia americana; outra sobre os fundamentos possíveis da «Guerra Justa» entre Estados.
Sobre estes trepidantes assuntos, começaria por dizer que me parece que o Carlos Novais procura explicações morais e éticas para factos. Ora, estes últimos vivem por si mesmos, independentemente desses possíveis fundamentos, muitas vezes para além ou até mesmo contra eles. Há muito tempo que se discute se Maquiavel era ou não maquiavélico; se ele se preocupava em descrever o que perscrutava que fosse a realidade, ou se opinava acerca do que gostaria que ela pudesse ser.
A realidade, porém, vive para além das intenções ? boas ou más ? dos seus protagonistas e intérpretes. Quando os liberais, entre eles Hayek, asseguram que os factos são mais o resultado dos nossos actos do que das nossas intenções é, em parte, isto que pretendem dizer. Quando os liberais sugerem que o governo deve ser, por razões de princípio e de método, sempre muito limitado, independentemente de quem o protagoniza, é por quererem precaver-se da realidade do ser, sabendo que ela implacavelmente se sobrepõe ao dever ser. Quando os liberais afirmam que é da natureza do poder corromper quem o exerce (ideia mais ou menos actualizada pela metáfora do «anel do poder» de Tolkien e da necessidade de o evitar a todo o custo) é para, em seguida, proporem a sua limitação objectiva e independente dos seus titulares, das suas intenções declaradas ou escondidas. Numa palavra, o individualismo metodológico liberal é a garantia mínima de um poder político soberano tolerável.###
Sobre a realidade da comunidade internacional, tanto quanto julgo saber, não terá perdido actualidade aquela máxima marxiana de Bertrand de Jouvenel (um liberal francês, coisa rara e cuja existência, mesmo com Jouvenel e Tocqueville, ainda está por provar) de que «a História é luta de poderes». Para todos os efeitos, julgue-se ou não o homem como um liberal de direita, a verdade é que ele não estaria longe da razão. Reportando-nos somente às tentativas melhor ou pior sucedidas de hegemonia mundial (do mundo, então, conhecido) são de citar o Império Romano, o expansionismo muçulmano, a Respublica Christiana e o Imperium Mundii teocêntrico medieval, as pretensões europeias da França e da Inglaterra, o Império Português e o Tratado de Tordesilhas, Carlos V, Bonaparte, a Santa Aliança, os II e III Reich, o Império Soviético e, claro, o ?isolacionismo? dos EUA, ou seja, a Doutrina Monroe obviamente revisitada por Wilson, F. D. Roosevelt, Truman, Nixon, Reagan, Bush I e II.
Isto nada tem a ver, diga-se, com qualquer ideia de governo mundial. Tais utopias são, por natureza, avessas à realidade. Surgem, de tempos a tempos, nalgumas cabeças bem intencionadas e em meia dúzia de folhetos, grande parte mal redigidos. A hipótese de uma autoridade mundial que nos governasse a todos é, obviamente, uma impossibilidade metafísica. Nenhum liberal poderá acreditar nisso, sob pena de absolver o intervencionismo e a planificação. Do que falamos é numa ordem mundial pautada por princípios e regras comuns, isto é, por um código de valores essenciais a qualquer ideia de liberdade.
Liberal como sou, não admito o relativismo político, embora aceite o princípio de que as comunidades humanas devem livremente escolher os valores pelos quais querem guiar momentaneamente a sua existência. Porém, não me custa distinguir entre a liberdade e a opressão, a propriedade e o colectivismo, a livre expressão e a ditadura, o laicismo e o clericalismo político, a livre iniciativa e a planificação, a segurança e a insegurança, a paz e a guerra. Estes, os primeiros de todos estes pares, são valores políticos das sociedades livres (não necessariamente ideologicamente liberais) que existem por si, são objectivos e mensuráveis, e constituem um património que deve ser defendido. Não há aqui lugar a escolhas, nem à expressão democrática de sentimentos. Eu não sou livre de escolher entre "levar" com uma fatwa colectiva iraniana sob a forma nuclear, ou não. Não é matéria sindicável, ou que possa ser submetida a referendo, ainda que se diga, sem faltar à verdade, que o Irão nunca fez deflagrar nenhuma bomba nuclear. É uma opção que não subsiste à mais elementar ideia de liberdade. Se existe algum fundamento de justiça possível para a guerra, a subsistência da espécie, ou de uma comunidade, poderá ser o mais expressivo. Essa foi a lição que Churchill nos legou e parece-me que ainda hoje não está desprovida de actualidade.
Pergunta o Carlos Novais quem, então, pode exercer a faculdade de decidir sobre a paz e a guerra na comunidade internacional. A resposta é, como vimos, goste-se ou não, tão velha como o mundo: quem detém o poder. Tão simples quanto isto. Hoje, os EUA, ainda há bem pouco tempo, em larga parte do mundo, a URSS. Amanhã não sabemos. A sociedade internacional é, para todos os efeitos, um mercado livre e não intervencionado, onde a oferta e a procura se ajustam, sem que uma autoridade monopolista as consiga condicionar. Olhe-se para a SDN e para a ONU e retirem-se conclusões.
Quando Reagan chamava à URSS o «Império do Mal» para justificar a sua política externa de intervenção, era uma escolha valorativa - de valores morais e políticos - que nos sugeria. É com esta direita liberal que me identifico. Diga o Carlos Novais momento da história se revê, para nos podermos entender.

Feira do livro:

«Caminho para a servidão» F. Hayek
«Segundo Tratado sobre o governo», John Locke
«Ensaio sobre o entendimento humano» John Locke
«Rosseau e outros cinco inimigos da liberdade», de Isaiah Berlin
«Discurso sobre a servidão voluntária», Etienne de La Boétie
«A liberdade dos antigos comparada», Benjamin Constant
«Da democracia na América», Alexis de Tocqueville

pedro arroja

Tive o privilégio de conhecer o Prof. Pedro Arroja há quase vinte anos atrás, no seu regresso dos EUA onde se acabara de doutorar.
Na altura, já me considerava um liberal e, graças a Orlando Vitorino e a alguns amigos comuns, conhecia razoavelmente alguns dos autores que marcaram o liberalismo do século XX, principalmente Hayek e Mises, da Escola Austríaca, e Milton Friedman, da Escola de Chicago Lera um pouco de Popper (a inevitável «Sociedade Aberta»), e Henri Lepage e Guy Sorman, os divulgadores liberais mais populares dessa época. Entusiasmei-me com o «Figaro Magazine» de Louis Pauwels, um velho e insuspeito conhecido dos remotos tempos do «Le Matin des Magiciens» e exaltei-me com a «Revolução Conservadora» de Reagan e Thatcher.

Porém, ser nesse tempo liberal - deste liberalismo - em Portugal, não tinha qualquer significado. Correspondia, na melhor das hipóteses, a não se ser coisa alguma. Do «liberalismo» dizia-se apenas que era a filosofia da Revolução Francesa, que inspirara a política portuguesa do século XIX, a partir de D. Pedro e do constitucionalismo monárquico que marcou essa centúria após 34. À esquerda, o «liberalismo» era considerado uma filosofia económica ultrapassada, situada nos idos do século XVIII, e cujos resquícios tinham sido competentemente varridos para debaixo dos tapetes das democracias ocidentais com o crash de 29. Coisa morta e enterrada, portanto. À direita, o liberalismo tinha péssima reputação: coisa de carbonários e jacobinos que queriam «enforcar o último dos reis, com as tripas do último dos papas», e que tinham destruído a pátria com as suas querelas parlamentares na I República. A direita portuguesa estava, nessa altura e como sempre, à procura de um pater familae que a domesticasse, exercício a que se dedica desde tempos imemoriais com esmero e perseverança. Nas Universidades, do liberalismo diziam-se banalidades e lugares comuns. Em regra, era matéria tratada na parte histórica das poucas disciplinas que o consideravam, invulgarmente sob a vulgarização acima descrita, com ligeiras variações consoante o «mestre» fosse de esquerda ou de direita.###

Até que apareceu Pedro Arroja e as coisas começaram a mudar. Arroja escreveu nos jornais, apareceu nas televisões, fez conferências, editou livros e deu aulas. Como não poderia deixar de ser em Portugal, as primeiras reacções à personagem foram de alguma bonomia: o homem parecia divertido, até mesmo um pouco exótico, escrevia bem e falava melhor. Defendia umas bizantinisses que ninguém levava muito a sério e, por isso mesmo, não tinham importância. Até que Arroja começou a escrever e a falar para além do que a nossa proverbial tolerância admite. Começou a formar alguns discípulos e, coisa grave, o que dizia parecia agradar amplamente à opinião pública. De facto, Arroja conseguia aliar a simplicidade discursiva à complexidade dos argumentos. Tinha uma fantástica capacidade retórica e desarmava com fundamentos elementares e dificilmente refutáveis os contra-argumentos que se lhe opunham. Arroja, a partir daí, passou a ser visto com outros olhos e a inteligentzia lusa tratou de o rotular como um alucinado e um irrealista. Não era, pois, para levar a sério: faltava-lhe a gravitas do célebre Conselheiro Gama Torres, paradigma da superioridade intelectual portuguesa. De facto, também para Arroja, como para Gama Torres, existiam «questões terríveis». Só que não eram «o pauperismo e a prostituição», nem tinham as «soluções» tradicionais da política portuguesa.

Vinte anos mais tarde, muitos dos argumentos que Arroja empregou estão por aí, à solta, um pouco por todo o lado. Os jornais reproduzem-nos, os blogues divulgam-nos e aprofundam-nos, os comentadores e os políticos, na sua forma por vezes tosca e rudimentar, utilizam-nos. Vinte anos após, o liberalismo é do conhecimento geral e parece ser levado a sério, ainda que muitas vezes criticado com os mesmíssimos argumentos de há vinte anos atrás. Muito do que até hoje foi conseguido no arejamento das ideias e das mentalidades, para bem da nossa consciência colectiva, é devido a Pedro Arroja. Ainda recentemente, um ilustre amigo socialista referia, embora realçando as diferenças, que Pedro Arroja tinha razão em muito do que dizia e lamentava o seu «desaparecimento».

Na verdade, no seu mais do que elementar direito de fazer da sua vida o que muito bem entendesse, Pedro Arroja decidiu enveredar pela vida empresarial, onde tem sido particularmente bem sucedido, e abandonar a intervenção pública. É pena. A sua contribuição, nesta altura em que o liberalismo parece estar definitivamente na ordem do dia, podia ser decisiva para lhe dar uma coerência que, apesar de tudo, ainda lhe continua a faltar. Bem poderia ser a «pequena» diferença que faria uma diferença enorme.

É HOJE !

As Edições Praedicare convidam para a sessão de lançamento do livro de

André Azevedo Alves

Ordem, Liberdade e Estado
Uma reflexão crítica sobre a filosofia política em Hayek e Buchanan

a ter lugar no Rivoli (Cafetaria-Bar, 3º piso) no Porto, hoje, 12 de Abril, às 21.30, com apresentação de Paulo Castro Rangel e Rui de Albuquerque. A sessão será presidida por José Manuel Moreira.

AMANHÃ não esquecer

As Edições Praedicare convidam para a sessão de lançamento do livro de André Azevedo Alves

Ordem, Liberdade e Estado
Uma reflexão crítica sobre a filosofia política em Hayek e Buchanan

a ter lugar no Rivoli (Cafetaria-Bar, 3º piso) no Porto, no próximo dia 12 de Abril de 2006, às 21.30, com apresentação de Paulo Castro Rangel e Rui de Albuquerque. A sessão será presidida por José Manuel Moreira.